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E se, diceva, a te fur care le mie chiome e il viso
E le dolci vigilie, e non mi assente premio miglior la volontà de’ fati,
La morte amica almen guarda dal cielo
Onde d’Elettra tua resti la fama.
Così orando moriva. E ne gemea
L’Olimpo; e l’immortal capo accennando
Piovea dai crini ambrosia su la Ninfa,
E fe’ sacro quel corpo e la sua tomba.
Ugo Foscolo - Carme
La vicenda di Antigone è stata e ancora è oggetto di varie ed innovative letture ed interpretazioni, alcune delle quali collocano i personaggi della tragedia in una prospettiva ricca di originali spunti di riflessione, in particolare mi riferisco al capitolo “Abbiamo ancora bisogno di Creonte?”, una disamina psicodinamica presente nel testo Il sonno della ragione. Saggi sulla violenza di M. Francesconi, D. Scotto di Fasano.
In una tragedia il cui fulcro è rappresentato dalle sepolture - quella di Polinice, oggetto del contendere, quella di Antigone - le sepolture, quindi, sono plurime con significati diversi: l’una, quella di Polinice, volta a perdonare il “colpevole”, l’altra, di Antigone a spegnere la responsabile del “nobile” gesto. Ci limitiamo a sottolineare come lo sguardo analitico mostri l’inscindibilità di una relazione di coppia (Antigone-Creonte), dove la seconda figura, ad una più attenta lettura, non è riducibile, come abitualmente accade, alla rappresentazione dell’ottusa difesa di una legge spietata, inumana e meccanica, mentre la prima sarebbe l’incarnazione dell’umana pietas...
Ma qui una considerazione si impone: nella tragedia, come in tutti i commenti, si parte dal presupposto che Polinice sia il fratello usurpatore e belligerante ( il suo nome è traducibile: “dalle molte battaglie”) ed Eteocle (“dalla indiscussa fama”) il soggetto che si colloca nel giusto e difende il legittimo stato fino al sacrificio finale. Tuttavia gli studiosi concordano nell’accettare il racconto del loro accordo di governare Tebe ad anni alterni, dove è Eteocle, allo scadere del suo anno, a rifiutarsi di cedere il turno; Polinice avrebbe allora risposto alleandosi con il nemico Adrasto, re di Argo, e muovendo in armi alla conquista del proprio diritto. Lo scontro dunque non è fra usurpatore e difensore, fra buono e cattivo facilmente identificabili, ma si può configurare addirittura secondo una verità opposta: fra colui che chiede di rispettare il patto di “democratica” alternanza di governo e chi invece incarna la norma attraverso uno sconvolgimento della stessa, facendo per di più cadere nell’oblio l’antico precetto... Interessante è questa premessa, in quanto non individua un traditore ed un difensore della patria, ma evidenzia quanto l’oggetto dello scontro stia altrove: la turnazione al potere in un sistema democratico. Dobbiamo riflettere sulla complessità del problema senza aderire con eccessiva semplicità a distinzioni apparentemente scontate? Antigone ed Emone, figlio di Creonte, e di lei promesso sposo - anch’egli poi suicida, come la stessa Antigone - vengono travolti dall’aspetto catastrofico del cambiamento. Antigone si uccide poco prima di essere salvata, Emone non può tollerare la perdita del proprio oggetto d’amore e fa altrettanto, non prima però di aver compiuto un gesto che non risulta parricida solo perché la sua “spada non colpì il padre, che con un balzo sfugge”. Questa frase è normalmente interpretata come dimostrazione della durezza e della poca assennatezza creontea, ma può questa definirsi abulia? O non è piuttosto Emone ad avere insufficiente ragionevolezza e dopo aver fallito il gesto è protagonista di un amplesso ormai inaccessibile (“ancora lucido, con il braccio sfinito si stringe alla vergine e nel rantolo getta sulla bianca guancia di lei un vivo fiotto di rosse gocce”)? E Creonte? Certo è facile vedere nella sua figura il rappresentante della legge astratta e disumana, una legge del taglione che punisce con la violenza e la morte le colpe (Super Io tirannico), persecutorio e indifferente ai legami affettivi e familiari. Tuttavia, nella tragedia, Creonte appare l’unica figura disposta ad apprendere dall’esperienza (Bion), a mutare idea, anche se troppo tardi per la salvezza materiale degli altri.
Cr: “Cedere è terribile, ma terribile è anche trascinare l’animo che resiste a cozzare contro le sventure… Vano è accanirsi a combattere con il destino”
Coro: “Va’, agisci tu, subito, non ti affidare ad altri”.
Creonte si prospetta il cambiamento catastrofico, ma è il coro ad esplicitare che solo l’assunzione del compito in prima persona potrà garantire la riuscita, consentendo quindi al tiranno il passo successivo:
Cr: “Io stesso, giacchè ho cambiato opinione, come l’ho imprigionata, così sarò là a liberarla”
Eppure, non vi si reca immediatamente, ma:
dopo aver lavato il corpo di (Polinice) con acqua pura, ne bruciammo i resti con rami appena divelti ed erigemmo un alto tumulo di terra nativa. Poi ci dirigemmo alla caverna della ragazza, pietrosa stanza nuziale di Ade.
Creonte, dunque, sceglie di dar corso egli stesso all’azione per cui Antigone sacrifica la vita e tutto ciò mi sembra fondamentale per una sorta di riscatto storico di questo personaggio della tragedia ma, nel far questo, posticipa il suo arrivo alla caverna dove, intanto, Antigone si uccide.
Per far proprio il messaggio di Antigone, Creonte deve confrontarsi con l’irreversibilità della scomparsa e riconoscere pubblicamente la responsabilità degli atti omicidi: “Mai cadrà su altri mortali la colpa. E’ mia. Io, essere infelice, ti uccisi, ahimè: è la verità” dice, riferendosi all’ultima suicida, la moglie Euridice. Creonte sembra dunque riuscire a patire il dolore, a non mascherare la colpa, anche se questo sembra condannarlo ad essere ricordato solo come simbolo della tirannia e della rigidità. Dobbiamo pertanto riconoscergli almeno una capacità di espiazione, a dignità del fermare il rovinio di colpa e violenza attraverso le generazioni. In questo senso abbiamo ancora bisogno di Creonte, non per ritrovarci alle prese con una nuova tirannia o per eccedere nella dura lex, sed lex, ma per apprendere dall’esperienza, per collegare la possibilità trasformativa con l’assunzione di responsabilità.
Antigone dunque a che deve il nome (Anti-gone, contro la generazione), lei che si presenta a eroica difesa dei legami di sangue? E’ questa metafora da intendersi riferita a rapporti di parentela o come capovolgimento mortifero dell’accoppiamento fecondo? Forse non è a caso che Emone, in greco, significhi pieno di sangue, cruento.
ma dico che è un guadagno se morirò prima del tempo. Chiunque vive, come me, in mezzo a molti mali, non ottiene forse un guadagno morendo?
dice Antigone e, più oltre:
La mia anima invece da tempo è morta, in modo da poter giovare ai morti.
Sembra dunque che le relazioni si attuino sotto il segno del narcisismo di morte anzichè di vita.
Queste riflessioni e quesiti aprono ad una ulteriore e diversa interpretazione della tragedia. In tal senso, forse, Antigone soccombe alla tirannia: non perché Creonte sia la sola, vera, causa della sua morte, ma perché è già in partenza sostenitrice del fatto che la morte sia per lei “un guadagno” e che il suo scopo sia “giovare ai morti”.
Antigone non ha saputo intendere l’invito a staccarsi dai suoi e dalla philia familiare per aprirsi all’altro, accogliere Eros e, nell’unione con un esterno, trasmettere a sua volta la vita. Antigone come fallimento di donna e madre? Eppure afferma di essere nata per “condividere amore e non per condividere odio”, ma:
Cr: “Se devi amare, va’ sotto terra e ama quelli là, finchè io vivo, non sarà una donna a comandare”
Emerge a tal punto una riflessione veramente nuova dell’analisi che propongo: Antigone, una donna potrebbe comandare? Qual è dunque la colpa di Antigone? E’ colpevole perché trasgredisce la legge? Perché avrebbe diritto di ereditare il governo della città, se non fosse una donna? Perché è donna? Diventa necessario dare spazio al confronto dialettico tra differenze, anche sessuate, come non sembra fare il primo Creonte: “Non sarei più io l’uomo, l’uomo sarebbe lei, se queste prepotenze restassero senza castigo...”
Nella tragedia sofoclea ci sembra invece che un elemento essenziale e frequente sia l’impossibilità di identificazione con figure o funzioni genitoriali valide: non esistono coppie genitoriali capaci di mantenere le differenze tra le generazioni e di proporsi come modelli identificatori di relazioni adulte, creative e vitali. Laio cerca di uccidere il figlio Edipo, carico di vissuti minacciosi secondo le profezie; Edipo - parricida - maledice i figli; Antigone nasce da una madre incestuosa e da un padre-fratello che non possono investire appieno la loro funzione genitoriale, si scontra con un vice-padre tirannico (Creonte).
L'Antigone riprende, ponendolo al centro dell'azione, un problema già presente nella parte conclusiva dell'Aiace: la liceità morale di lasciare insepolto il cadavere di un nemico ucciso. Le due tragedie mostrano più di un'analogia: anche nell'Aiace l'ordine di lasciare Aiace insepolto è emanato dai due capi dell'esercito, o in nome di un desiderio di vendetta di fronte ad un nemico finalmente ucciso o nel timore di non apparire abbastanza decisi e incapaci di punire con la dovuta energia chi ha o sato ribellarsi. La situazione viene risolta da Odisseo, il quale non rinnega la propria rivalità nei confronti dell'eroe morto, ma in un cosmo ben regolato, in cui ogni passione e sentimento, anche negativo, deve avere un suo spazio, esiste un limite anche per l'odio; Odisseo ha odiato Aiace nel contesto della rivalità tra eroi, dopo la morte tali sentimenti non hanno più ragion d'essere. Nel sottolineare il valore di Aiace, Odisseo dissuade Agamennone a spingere la vendetta ad un eccesso che “farebbe calpestare la giustizia”: lasciare insepolto Aiace non costituisce un affronto a quest'uomo, bensì alle leggi degli dei.
Apparentemente semplice e lineare è il nucleo tematico dell'Antigone. Il bando di Creonte è all'inizio della vicenda una discriminante che obbliga i personaggi a regolare il proprio comportamento su di esso; nell'evolversi dell'azione tragica il vero punto di divisione e discriminazione non è più il bando, bensì Antigone stessa, e gli altri personaggi saranno giudicati in base al diverso comportamento verso di lei. Il bando di Creonte nasce da un'intenzione inizialmente accettabile: egli vuole mostrare il diverso trattamento che amici e nemici della patria hanno sotto il suo regno (207-210). Si richiama a Zeus che tutto vede per determinare la sua intenzione di governare lo stato nel rispetto della giustizia (v.187), convinto che il signore della città debba eliminare favoritismi personali e attenersi alle decisioni migliori (v178-179). Il suo provvedimento non è del tutto privo di giustificazioni: anche il diritto attico del V secolo negava ai traditori la sepoltura nei confini della patria, consentendo ai congiunti di seppellirne le spoglie in terra straniera. Creonte pertanto mette in atto una prassi consolidata, commettendo però l'errore di arrogare alla propria psychè, phronema, gnome (v186) l'autorità di fissare i criteri assoluti che dividono il bene dal male in modo definitivo. L'errore più grave di Creonte, però, non è tanto quello di aver travalicato la separazione tra bene e male, commettendo una hybris e dimenticando l'euboulia, la saggezza (v1050, 1098); più grave è il difendere la propria decisione, anche quando gli viene offerta la possibilità di riflettere sul suo comportamento.
Di fronte alle parole di Creonte il Coro mostra una rassegnata obbedienza. Gli anziani di Tebe, che formano il coro, hanno mostrato un'ammirevole fedeltà ai vari re che si sono alternati sul trono di Tebe: mutato è il colore dei loro capelli, ma non il rispetto per il potere (v.164ss). Creonte ha preso una decisione perché poteva prenderla: "Così ti piace: tu puoi tutto sia su chi vive sia sui morti"( v211-4). Certo il coro esprime una profonda devozione alla divinità: "Zeus detesta i vanti di una lingua superba" (v127). Che vi sia una violazione della norma religiosa nel decreto di Creonte emerge quando una guardia afferma di aver trovato il cadavere ricoperto da un leggero strato di terra: una domanda sorge nel suo animo: "Sire, a me il pensiero da tempo mi convince che forse questa è un'opera degli dei" (v278-9). Eppure per tutta la prima parte della tragedia questa percezione non sfocia in consapevolezza. Creonte sembra conoscere un'unica parola: obbedienza assoluta alle leggi della città, e non ammette che queste possano essere in disaccordo con la legge divina: il comportamento di Antigone è, persino agli occhi del coro, più colpevole di quello di Creonte!
Ben diversa è la personalità di Antigone. La sua vita è trascorsa nel dolore: non esiste disgrazia che lei non abbia visto (v2-6), e questa triste esperienza della vita ha fatto nascere in lei una visione quasi mortifera dell'esistenza. La sua percezione del bene e del male scaturisce da una sofferta maturazione, al termine della quale sente le leggi di Dike come l'unica verità che possa guidare il cammino dell'uomo. La legge della giustizia è eterna: ogni uomo la trova dentro di sè, ed abbraccia il mondo dei vivi come quello dei morti (v450-1). L'essenza della sua vita consiste nel mettere in pratica queste leggi, a rischio della propria vita (v.72). Nel mondo che la circonda, il valore vero è velato da tanti valori apparenti; in un tragico rovesciamento di posizioni, la verità risulta follia, e infatti Antigone è continuamente trattata come folle: anche le persone più care esprimono questo giudizio su di lei e il suo comportamento. Ismene la invita a riflettere, la chiama più volte "misera, disgraziata" (v39,82), " insensata" (v99). Che Creonte la consideri pazza è del tutto naturale (v561-2); ma anche il coro vede in lei "la cruda stirpe di un crudo padre, incapace di adattarsi alla disgrazia" (v471-2), una persona "che ha proceduto fino al limite dell'audacia" (v883), e le riconosce solamente il merito di aver accettato eroicamente la morte, dopo essersela procurata senza un motivo apprezzabile (821-2). Antigone sa di apparire insensata, anche se per lei il vero folle è Creonte (v469-70), che pure lancia contro di lei la duplice accusa di tracotanza, nella violazione del bando e nella successiva apologia del proprio reato (480-3). Antigone ha operato la sua scelta: vuole essere gradita a coloro coi quali dovrà stare per sempre (v89), tanto da apparire agli occhi di Ismene "innamorata dei morti" (v88). In Antigone l'affetto per i cari conduce ad un'apertura d'amore:
Non per condividere l'odio ma per condividere l'amore io sono nata.
La condotta di questa eroina della tragedia ha la capacità di mutare chi le sta vicino: dopo aver rifiutato di seguirla Ismene vorrebbe morire con lei. Analoga la posizione di Emone, il fidanzato di Antigone: questi non ha compreso fino in fondo le motivazioni del gesto della sua amata, ma intuisce la grandezza umana di lei e ne vuol condividere la sorte. La posizione del coro e di Creonte cambiano quando Tiresia, l'antico vate di Tebe, accusa esplicitamente Creonte (v.1028) che si è voluto erigere a giudice supremo del bene e del male, calpestando Dike. Creonte avverte il peso delle parole di Tiresia e balbetta "ne sono sconvolto" (1097). Creonte sino quasi alla conclusione ha minacciato, ordinato e sempre si è rifiutato di ascoltare, ora si rivolge al coro chiedendo un consiglio (1099). E' troppo tardi: la morte del figlio, della moglie e di Antigone prima, mostrano l'inconsistenza umana della sua posizione: Creonte non è più nulla, "quest'uomo vano", dice di sé (v1339).
L'Antigone esprime una visione del tragico per la quale l'individuo entra in conflitto con la comunità, ed oppone una legge familiare ed intima alle leggi dello stato: conflitto che non si esprime solo su un piano esterno, cioè pubblico, dell'essere umano che consapevolmente infrange il nomos, la norma riconosciuta dalla comunità, ma che diventa un lacerante conflitto interiore; l'individuo è dilaniato tra due ugualmente legittimi nomoi, tra la coscienza, in senso moderno, e lo stato. Questo lacerante conflitto interiore è in relazione molto stretta all'importanza che si dà alla soggettività nella visione tragica. L'Antigone, dunque, è la tragedia dell'individuo e del suo ruolo nella rete di rapporti familiari, sociali, statali entro i quali si inscrive la propria esistenza. E’ la tragedia della politica: non solo se si riconduce alle dinamiche storiche della polis ateniese del tempo in cui fu rappresentata, ma anche se si prende questo termine nella sua accezione più generale. L'Antigone invita ad esplorare il problema dell'agire politico, delle decisioni che determina, delle conseguenze che suscita. Il discorso teatrale approda alla negazione dell'autorità incrollabile e allo smascheramento come macchina autoritaria di quel sistema in cui le norme della politica non si lasciano mettere in discussione.
Friedrich Holderlin nella sua traduzione fondamentale nella cultura tedesca (1804), delinea il contrasto politico alla base del testo di Sofocle in questi termini: da una parte c'è Creonte, che vuole dare ordine ad una situazione caotica in cui la comunità si trova alla fine di una guerra civile. Il suo è un tentativo che pecca di esagerazione, la forma che egli vuole dare ai rapporti che regolano la comunità è arbitraria e non tiene conto dei rapporti preesistenti, né si sottopone all'approvazione della comunità. Questo eccesso di forma, "il troppo formato", finisce con l'accendere l'elemento informe di cui Antigone si fa portatrice. Perciò l'ansia costruttiva di Creonte, che in principio non ha aspirazioni tiranniche, si trasforma in un processo distruttivo ed autodistruttivo della stessa autorità che incarna e rappresenta.
L'Antigone è la tragedia del sovvertimento politico, in tal senso, o meglio dello scontro tra il "troppo ordine" (Creonte) e il "disordine" (Antigone), e come lettori ci chiediamo con quali espedienti Sofocle mette in scena l'irrazionalità caotica di Antigone contrapposta alla ferrea logica di Creonte? Antigone dà espressione, consistenza al rifiuto assoluto, che trova una sua esplicitazione in due versi rivolti a Creonte:
Nulla delle mie parole ti è gradito, nè mai vorrei che lo fosse. E così anche le mie, per loro stessa natura, ti risultano sgradite (v409-501).
Con questi versi ogni possibilità di dialogo è conclusa; Antigone si limita a non negare ciò che ha fatto. Nel corso della vicenda tragica, rifiuta sempre la corresponsabilità di Ismene, e implicitamente l'aiuto che Emone vuole darle. Il secondo elemento evidenziato da Holderlin consiste nel fatto che Antigone porta al rivolgimento di tutti i modi di rappresentazione e di tutte le forme. Antigone si autodefinisce come un essere liminare, che non abita né tra gli uomini mortali né tra i cadaveri, né tra i vivi, né tra i morti (v 851- 852). Questa liminarità tra vita e morte, tra luce e buio, che trasgredisce l'ordine naturale, caratterizza il gesto di Antigone. Questo celebre gesto, una specie di sepoltura che sepoltura esattamente non è, nel testo di Sofocle viene descritto due volte: la prima in termini così numinosi che è impossibile attribuirne la responsabilità non solo ad Antigone, ma persino ad un essere umano. Il racconto è di una guardia che, tentennando, si presenta a Creonte riferendo che qualcuno ha sepolto il cadavere ed è scomparso. "Chi mai fra gli uomini ha osato questo?" chiede Creonte e la guardia risponde:
Non lo so, lì non c'è segno di vanga, di terra smossa dalla zappa; solida è la terra e compatta, priva di fenditure, di solchi di ruote: chi ne è stato l'autore non ha lasciato alcun segno. Non appena la prima sentinella del giorno ci ha mostrato l'accaduto, uno stupore angosciante ha preso noi tutti. Quello era celato, non chiuso nella tomba; sopra vi era una lieve polvere, come se si fosse voluto evitare la colpa. Né apparivano impronte di una fiera, o di qualche cane che si fosse avvicinato per dilaniarlo" (v249-256).
In questo passo si fronteggiano il discorso di Creonte, perfettamente inserito nella logica dell'esercizio del potere, ed un altro di esperienza che a quelle logiche non si lascia ricondurre. Infatti il coro commenta "O re, da un po' rifletto se questo evento non sia opera di un dio". Creonte si rivolta a questa affermazione; nella logica del potere non può che esserci un responsabile, un uomo che ha compiuto di sua mano "auticheira" la sepoltura, o meglio compiuto l'atto. Si tratta di un atto simbolico che, dal punto di vista della guardia, ha cercato di evitare alla comunità la colpa dell'insepoltura.
Il secondo resoconto della guardia, una volta che Antigone è catturata, contiene un vero e proprio sovvertimento del mondo nei suoi confini fisici:
quand'ecco un uragano, sollevando all'improvviso dalla terra un turbine di polvere, celeste angoscia, riempie la pianura, rovinando l'intera chioma della selva pianeggiante; l'ampio cielo ne fu pieno e noi, chiusi gli occhi, sopportavamo il flagello del dio - E una volta placatasi la bufera, dopo lungo tempo, si vede la fanciulla: leva un gemito acuto di uccello dolente, come quando volga lo sguardo al giaciglio del nido, vuoto, senza i piccoli. Così anch'essa, non appena vide il cadavere nudo, si mise a gemere piangendo, e levò male imprecazioni contro gli autori del fatto. E subito reca con le sue mani arida polvere, e sollevando una bocca ben lavorata, di bronzo, per tre volte onora il morto con libagioni (v421-432)
Il sole allo zenit, senza ombre, in cui i contorni delle cose si stagliano nella loro nitidezza, ciò costituisce l'immagine simbolica del tempo sospeso. Il numinoso confondersi di terra e cielo, che sovverte ogni confine della percezione, induce poi i soldati a chiudere gli occhi. Scende una metaforica notte, che si avvicina alla morte, perchè la natura appare malata da un morbo divino, irraggiungibile cioè alla conoscenza umana. In questa terribile tempesta di polvere e vento, che piega gli alberi ed oscura il cielo, il cadavere resta inspiegabilmente intoccato, nudo com'era. L'apparizione di Antigone, preparata da tale sconvolgimento, dopo un lungo tempo di pausa, ne sembra la continuazione. L'agire della bambina, in piena luce dopo il buio, è sconvolgente già solo perchè contraddice la sua evidente fragilità; l'urlo di Antigone si avvicina allo stridio acuto, insostenibile, di un uccello che è rabbioso per il dolore di non trovare i piccoli nel nido pronuncia maledizioni cattive, con le mani scava nella terra, ancora come uno strano animale, compie un rito. Nel resoconto della guardia restano alcuni vuoti: Antigone portava con sé la brocca di bronzo per le libagioni? Dove raccoglie l'acqua con cui per tre volte onora il morto? E' anche questo un miracolo? I soldati le danno il tempo di compiere quei gesti che da Creonte sarebbero stati proibiti, di adempiere all'onore del morto, se l'avessero fermata prima Antigone non si sarebbe macchiata di alcuna trasgressione della legge. Nel racconto a Creonte il soldato deve giustificare il non intervento con la lentezza dell'agire suo e dei suoi compagni: stavano lontani al riparo dal fetore della putrefazione emanata dal cadavere. Storditi dalla tempesta, forse non avrebbero visto Antigone se quella non avesse gridato. Quindi, vedendola, accorrono e la catturano come un animale: Theromata (v433, verbo che si usa per la caccia). Il resoconto del soldato contiene insomma elementi e lacune che appaiono irriducibili ai termini logici: nulla di premeditato, di consapevole, di organizzato può attribuirsi ad Antigone che agisce per un istinto di dolore, con la subitaneità di un animale predatore, senza riflettere, come posseduta da un demone, che si rivela nelle sue orride maledizioni. Per la logica del potere di Creonte, l'accaduto è impensabile. L'impensabile fa irruzione tragica nella stabilità del potere e sconvolge l'ordine del nomos, della legge e che in quanto impensabile trova solo dubitativamente riferimento all'ambito religioso: forse sono gli dei che vogliono che Polinice sia sepolto, forse c'è una nuova maniera di intendere l'agire politico, dunque nella comunità, che si misura con l'amore e non con la netta distinzione di Creonte tra amico e nemico. Antigone non può agire secondo un calcolo politico, non è nella sua natura: ma è nella sua natura sovvertire le categorie politiche, sebbene questo sovvertimento abbia come conseguenza l'annientamento di se stessa, l'abbandono della luce del sole, la pietrificazione.
Il gesto di Antigone è raccontato da una guardia, e il punto di vista è importante, se infatti cerchiamo di penetrare nel racconto, agli occhi di chi l'ha scoperto, è un fatto simbolico, lasciato nell'indeterminatezza del simbolo. Antigone cioè compie il gesto metaforico, rituale e sostitutivo di una sepoltura vera e propria, non seppellisce il fratello. La sua sfida a Creonte sta nella portata simbolica del gesto, sfida però che il potere raccoglie: alla trasgressione di Antigone, invece del perdono o dell'abdicazione, si contrappone un'altra trasgressione, trasformare in morto un corpo, quello di Antigone, che è ancora vivo. Al simbolo il potere risponde con un altro più terribile simbolo, la sepoltura in vita. La sfida simbolica deflagra in tutta la sua virulenza esplosiva: Creonte e tutta la sua famiglia ne usciranno distrutti, pareggiando i conti con l'autodistruzione della famiglia maledetta di Antigone. La tragedia politica di Antigone è anche la tragedia politica di Creonte, del potere, dello stato, che deve far valere le sue leggi e non cedere a nessuna condizione.
Il sovvertimento di Antigone riguarda anche il tempo, la religione e lo spazio. Creonte vive nel presente, nell'attualità condizionata dall'agire in vista del bene della collettività; egli agisce in vista del superamento del passato, in un presente che costituisce, dal punto di vista della stabilità e dell'ordine, la migliore delle condizioni a cui la città aspira. Antigone si riferisce al passato, al ghenos di cui fa parte, senza il quale non saprebbe autodefinirsi né collocarsi: d'altro canto il suo agire si proietta in un futuro che non obbedisce alla linearità del tempo umano, ma all'eternità di quello della morte. Poiché la comunità che costituisce il suo unico punto di riferimento è la famiglia, e poichè la sua famiglia è distrutta, vive nel sentimento della perdita e non dell'acquisizione. L'unica possibilità che ha di sopravvivere a questo sentimento è il ricordo del ghenos, che è passato ed insieme futuro nella legge non scritta e viva in eterno. Il tempo di Antigone è dunque assoluto, poiché agisce in vista di un concetto assoluto di giustizia, svincolato dalla giustizia dell'occasione e del tempo storico. Fuori dal tempo storico sono anche le figure che la circondano ed a cui fa riferimento: senza evoluzione, cioè, senza possibilità di cambiamento. Edipo, Giocasta, Ismene, Polinice, Eteocle rimangono per lei fissati nell'eternità di ruoli, padre, madre, sorella, fratello, che non sono sottoposti ad un'evoluzione, né ad un cambiamento. Il suo stesso ethos di sorella è fisso, Antigone non può scegliere diversamente, perché non può cambiare. Si tratta in fondo di un'altra forma di rifiuto, quella del tempo storico e del divenire. Ismene, che al contrario condivide la percezione del tempo di Creonte, cambia, si trasforma, assume posizioni diverse, che non disconoscono il suo ruolo di sorella (sia dei fratelli morti che di Antigone) ma non ne ammettono la fissità.
Perciò Antigone e Creonte si distinguono per una diversa percezione della religione: per Creonte la religione è un'istituzione, fondamentale nella logica politica per il mantenimento della stabilità e dell'ordine a cui egli stesso si richiama per sancire la giustizia delle norme e delle leggi politiche (v304: "ma se Zeus è ancora da me venerato..."). Il suo accordo con i rappresentanti di questa istituzione, dato posto ed indiscusso nel presente, non viene mai meno, ed infatti all'origine del suo repentino cambiamento di opinione alla fine della tragedia, avviene dopo le parole di Tiresia, e non tanto per aver peccato di empietà, ma più concretamente per aver fallito nel suo scopo politico, il bene della città, rendendola impura. La religione di Antigone, invece, è un consenso inconsapevole - ma non per questo meno determinato - prestato, per così dire, ai valori della comunità nella quale si è trovata a vivere, la famiglia. Non si può non cogliere un aspetto individualistico della percezione religiosa di Antigone: "il mio Zeus" v. 450, Antigone enuncia ciò che ha guidato il suo agire, ciò ha determinato la necessità di compiere dei riti al di fuori della prassi religiosa:
Per me non fu Zeus ad emanare quel bando, né Dike, che dimora con gli dei inferi: loro non hanno fissato tali leggi fra gli uomini" (450-452)
La sepoltura di Polinice da parte di Antigone è simbolica e vale solo per lei stessa, perché non è sancita da nessun intermediario con la divinità, né da un rito collettivo, né da un luogo adatto al gesto. Antigone si pone fuori dalla religione come dato storico, politico e sociale, esprimendo un sentimento che la obbliga a tributare onore a suo fratello, indipendentemente dalle modalità della religione istituzionale.
Antigone e Creonte si distinguono infine per una diversa percezione dello spazio: l'agire di Creonte si inscrive tutto all'interno della polis e dei suoi confini. La non sepoltura di Polinice, prima ancora che un'offesa postuma al cadavere di un nemico, significa negarne la reintegrazione nello spazio politico che gli è proprio, la città d'origine, e che è proprio della sua stirpe. Lasciare il cadavere in putrefazione fuori dalle mura significa privarlo di quell'appartenenza che per natura gli competeva. Polinice era il figlio del re di Tebe, e come tale, da morto, avrebbe dovuto tornare nella polis, nonostante l'avesse attaccata (ma l'aveva attaccata proprio per cercare una reintegrazione nel suo ruolo di re). Antigone si muove al di fuori dall'ambito che, in quanto donna, le dovrebbe essere familiare e accessibile, il palazzo, in cui invece continua e continuerà a vivere reclusa Ismene. Antigone dà al suo gesto una validità generale, poiché seppellisce il cadavere nudo di Polinice fuori dalla città, non preoccupandosi della reintegrazione politica del corpo ma del suo onore. Il tempo di Antigone è segnato dalla morte e dai morti, ossia dal buio della terra e della prigione. Questo spazio è privo di punti di riferimento, perché non ha sole, né luce alcuna. Il personaggio, inoltre, si connota come colei che ha accompagnato il padre nell'esilio, che si è quindi consapevolmente posta nella situazione dell'apolide, infatti, come ho sottolineato, la consapevolezza di sé appare legata alla famiglia, al sangue, e non alla comunità politica.
Perchè ancora Antigone? Se consideriamo le molteplici letture, riscritture, interpretazioni di questa tragedia non solo da parte dei poeti e dei filosofi, quasi sembrerebbe poco avvincente ritornare su questo mito. Certamente in questo, come in altri miti, si possono proporre interrogativi nuovi: quali conflitti di valori, il contrasto tra legge positiva e legge naturale, tra norme e leggi , tra pubblico e privato, tra potere maschile e pietas femminile, tra passione e ragione, moralità, trasgressione e tradizione, tra follia e sapienza, riassumibili in un nodo gordiano variamente interpretato e interpretabile tra Antigone come colei che rappresenta l'individualismo morale e Creonte che rappresenta il necessario dominio autoritario.
Dopo la morte di Edipo, sorella di due fratelli che si uccidono a vicenda, l'uno tradendo la patria, l'altro difendendola, Antigone con la sua regalità e debolezza, si fa carico e diventa simbolo di una serie di contraddizioni che continuano a lacerare l'essere umano e la storia. Da qui altri quesiti: come agire quando la legge della comunità particolare in cui si vive è in contrasto con un ordine di legge universale? Come gestire il conflitto che si crea in conseguenza a tale contrasto, tra chi esercita il potere e chi decide di attenersi ad un giustizia diversa e più ampia? Se in pieno clima di guerra, i cui criteri sono quelli rappresentati da Creonte, che distingue solo tra nemici e alleati, Antigone fa irruzione nel politico sotto il segno della philia, da ciò posso derivarne prassi politiche inedite? Il mio telos, è quello di mostrare come la libertà di Antigone viene a scontrarsi con l'autorità politica, con la "libertà" di Creonte e noi siamo invitati a pensare ad un possibile accordo che eviti l'esito tragico, poiché dall'Antigone può emergere, come forse è già avvenuto nel V secolo, un modo nuovo o rinnovato di concepire l'etica e il problema politico grazie ad una sorta di rivoluzione morale e antropologica, che giustifica in questa disamina l'interrogarsi su Antigone come identità nuova, che non ammette la separazione tra ragione e passione; identità da cui scaturisce anche un modo diverso di vivere ed agire nella polis, una modalità che coniuga temporalità e ideali eterni. Antigone portatrice di philia consente di superare alcune dicotomie: decide di additare l'ingiustizia dell'ordine reale, avviandosi sulla strada dell'universalità: il suo dire insiste infatti sulla formulazione di un principio etico, l'uguaglianza davanti alla morte, il necessario adempimento funebre trasforma anche il suo ruolo di sorella, d'altra parte si manifesta la complessa ambivalenza di Antigone, che è espressione di una solitudine estrema a partire dal momento della scelta, è isolata, ma ribadisce la propria identità, costruisce così la dimensione del sé. Se il gesto di Antigone assume un valore sovversivo, al termine non c'è opposizione tra la dimensione individuale e quella sociale dell'atto: la figlia di Edipo è mossa da una questione personale, da una scelta soggettiva della propria libertà, ma la sua diventa, poi, la rivolta contro un ordine ingiusto, e quindi ella manifesta la reazione come cittadino-attore che, a differenza di Ismene, e di gran parte del popolo, non si chiude nel proprio privato e non accetta un'autorità che appare ingiusta. L'esito tragico indica per l'autore classico, e per noi oggi, che la dissidenza è lo scenario ultimo, pertanto l'attualità di Antigone sta nel suo voler iscrivere nella città una scelta dissidente, nel farla divenire espressione della cittadinanza, quindi nell'operare per non scavare un fossato tra l'universo etico e quello politico. Se nella modernità abbiamo assistito a tante varianti di dissidenza, la polis democratica ha inventato istituzioni intermedie o mediatrici, che rispondono alle istanze dell'individuo, evitando scelte radicali e violente contrapposizioni, bilanciando interesse e felicità privata con il bene pubblico.
Dalla contrapposizione di due leggi, dalla discussione che Antigone suscita circa il rapporto tra dike e nomos, irrompe la philia, che riceve un posto nella politica e nell'etica. Una domanda si pone in via pregiudiziale: perchè la philia? Si è verificata un'estromissione, per così dire, della philia dal piano politico al mondo privato della cultura, venendo ad assumere le connotazioni dell'amicizia. Tale estromissione ha inoltre impoverito il concetto stesso, che proprio nei testi greci, tragedie e opere filosofiche, mostra la ricchezza del termine, il suo essere una galassia concettuale feconda di positivi legami, ma anche di separazioni, con altri termini, come amore, fiducia, intimità. Si può evidenziare la polisemanticità del termine philia, il suo essere un diagramma variabile di forze che si combinano in modi diversi nella geometria della polis ateniese; secondo altri aspetti la possibilità di leggere, attraverso Antigone, la philia come virtù politica, ovvero una modalità diversa di abitare la città; si intravede pertanto nella politicità della philia un modo diverso di concepire le molteplici relazioni (familiari, sociali, istituzionali) che differenziano una comunità (koinonia) da un dominio tirannico. E' difficile esplicitare in breve una argomentazione abbastanza complessa; la philia come prassi politica indica un'assunzione di responsabilità nel costituirsi di soggettività, uomini e donne, come soggetti politici. Antigone non accetta il compromesso consueto, la scissione tra politica e moralità, tra pubblico e privato, ma la sua affermazione della non-separazione e la condanna che ne segue delinea nuove azioni in grado di superare ogni disgregazione. In tal senso, Antigone, pur essendo una donna, parla a nome di tutti gli offesi e non solo del fratello ucciso e insepolto; la sua decisione è un invito a rapporti più equi e giusti tra gli individui. Si possono seguire alcune interpretazioni di filosofe del nostro tempo, penso a M. Nussbaum che ha dato di Antigone questa visione:
Antigone è ancora significativa per tutti coloro che di fronte ad un'ingiustizia combattono per il diritto, e la sua gloria e la sua perennità risiedono nell'essere cifra paradigmatica dell'umano, quando questi introduce la giustizia come valore o regola della sua azione, e quindi ella dà voce all'emergenza dell'individuo di fronte alle leggi, ai nomoi; la riflessione politica ha cercato un giusto equilibrio tra il riconoscimento dei valori della coscienza individuale e i precetti validi per la comunità.
Aristotele dedica ampio spazio alla philia all'interno delle sue Etiche: in Etica Eudemia l'amicizia è inserita nella discussione sulla reciproca dinamicità dei beni, beni in sé e beni per ciascuno e le due modalità del bene devono essere in consonanza sia sul piano politico che in quello dell'amicizia che, afferma Aristotele, rappresenta un modello ideale per la comunità politica. Nell'Etica Nicomachea (libro XIII) l'amicizia viene definita subito come virtù o come qualcosa che si accompagna alla virtù (1155a1-2), molto necessaria per una vita felice di tutti gli esseri viventi, amicizia quale luogo consono all'esercizio della virtù. La scelta dell'amicizia non è casuale, sia in questo testo che nell'altra Etica: philia appare, infatti, quale elemento di cerniera tra virtù e contemplazione, tra felicità umana e "divina", tra attività etica e teoretica; emerge pertanto la doppia polarità dell'amicizia nei confronti dell'idea del bene, cioè la dimensione personale -riflessiva e la dimensione assoluta, la confluenza di olos ed ekasto (tutto-ciascuno), come integralità del bene. Il criterio o misura di ciò è rinvenibile nel fronimos, cioè nell'uomo di valore che esercita la virtù: diversamente da Platone, infatti, questi non contempla il bene in sé, ma riesce a unire il bene proprio con il bene comune. Inoltre va sottolineato che i greci con philia non indicavano linguisticamente solo l'amicizia e l'amico, ma nella dimensione polisemantica del greco, anche relazioni quali l'amore tra madre e figlio, i legami familiari, i rapporti intessuti di un profondo legame affettivo e anche cariche di componenti emotive e sessuali; e se per Aristotele philia non implica, sempre e solo, desiderio intenso e passionale, ma altresì, aiuto disinteressato, condivisione e reciprocità, vale a dire esprime un raro tipo di equilibrio e di armonia; si può anche riassumere con philia un insieme di relazioni con alto contenuto sentimentale, la cui traduzione più appropriata può essere amore, dando a questo termine una valenza in un certo senso dilatata. La difficoltà di una esaustiva definizione di tale concetto si manifesta in diverse interpretazioni: Vernant, a questo proposito, afferma infatti che la philia riguarda il gruppo familiare, il cui legame è religioso, e ricordando proprio i versi dell'Antigone (v.904 ss) sottolinea come per Antigone, essendo tutti i philoi morti, si tratti di ricongiungersi con loro per ricostruire l'unità della philia dispersa. Siamo al centro di una argomentazione concettuale fortemente polisemantica: due sono le caratteristiche della philia presenti nei testi aristotelici, che consentono una possibile classificazione di vari tipi di philia. I due attributi sono la reciprocità e l'indipendenza, che determinano la mutua consapevolezza di tali sentimenti e ciò si coglie direi in controluce nella figura di Antigone, che Aristotele non cita. M. Nussbaum, acuta interprete di Aristotele scrive:
...philos non implica la distinzione tra attivo e passivo,( l'amante e l'amato), essendo considerata di maggiore rilevanza la reciprocità: la philia è una relazione, non una strada a senso unico; i suoi benefici sono inseparabili dal fatto che essa è condivisa e che i benefici e l'affetto ritornano su di noi
La fragilità del bene:
Strettamente congiunta è l'altra caratteristica, ovvero l'indipendenza, anche per evitare le forme patologiche dell'amicizia, cioè la soppressione e l'annullamento dell'altro/a. Se l'amore è nella sua essenza relazione con qualcosa di esterno e disgiunto (e questo distacco ne determina la vulnerabilità), l'oggetto della philia deve essere visto come un essere dotato di un bene separato, non soltanto come un'estensione o un possesso del philos; e il vero philos desidera il bene dell'altro in riferimento a questo bene separato".
L'analisi in positivo della philia mostra che l'amore fondamentale e migliore è quello basato sul carattere e sulla concezione del bene, ma che possiamo leggere, nella vicenda di Antigone, anche come amore per ciò che l'altro è in se stesso: Polinice non è il nemico della città, bensì il fratello che ha agito combattendo in vista di un fine; non solo, Antigone pratica la philia, in quanto la sua scelta affonda le radici nell'umano, e non trascurerei il suo rimpianto o possibile rimpanto di giovane che va alla morte senza il matrimonio con Emone e in solitudine, ma forse è proprio questo aspetto che può essere meglio interpretato o reinterpretato: la condivisione di piaceri e gioie, affetti e sentimenti e in particolare la possibile comunanza (koinonia) nella vita pubblica, nella attività politica, nella polis. La prospettiva della socialità dell'atto, compreso quello di Antigone, poiché la philia esprime una dimensione pubblica e comunitaria, dimensione compresa da Sofocle, che coglie come l'azione di Antigone sia l'opera che sconvolge proprio i rapporti nella città. Così si spiega la scelta dirompente di Antigone nell'ambito del sistema politico: "quale verme che dall'interno può minare l'ordine sociale e Creonte l'avverte e non cambia idea". Antigone possiede la capacità definibile cultura del sentimento essenziale nella costruzione dell'identità e nel vivere pubblico.
Il quadro della philia come categoria politica può essere completato con altri significati. Innanzi tutto la philia deve essere caratterizzata quale frutto di una scelta autonoma e "razionale", anche se il termine può sembrare una contraddizione, e come non ritrovare ciò in Antigone e nel suo gesto? La figlia di Edipo, per la sua decisione dirompente, è definita da Sofocle autonomos e autognotos: autonomos, colei che si dà la legge senza riferirsi ad altri che a sé; autognotos, neologismo sofocleo, è un giudizio pronunciato dal coro, per indicare che Antigone ha deciso (gnotos) da sola, invece di seguire chi è abilitato socialmente a dire il giusto. In secondo luogo, su questa linea interpretativa ritroviamo l'autonomia di Antigone, aspetto peculiare della modernità del personaggio; la figlia di Edipo, diversamente da altri personaggi della tragedia, agisce con tutto il suo essere, autos. Vernant e Vidal Naquet riassumono il significato di questo prefisso secondo Aristotele così:
Autos si riferisce all'individuo umano preso nel suo complesso, concepito come l'insieme delle disposizioni che formano il suo carattere particolare, il suo ethos (Mythe et tragedie en Grèce ancienne)
Anche se si richiama agli dei nell'Ade Antigone non sembra spinta da furore religioso, è lei stessa che decide di conferire valore a queste leggi non scritte, che poi formula a modo suo, mostrando anche i dubbi che l'assalgono, riflettendo, volgendo lo sguardo al suo sé interiore, si chiede pure se la distinzione nemico-amico, che fonda l'ordine politico, non sia empia per gli dei, fornendo quindi una risposta sul valore morale che la obbliga, ora interrogandosi disperata, poco prima di morire, perchè gli dei non le inviino un segno della bontà del suo gesto di vera pietà e questo dimostra che Antigone avverte il suo agire e il suo decidere autonomo. Antigone è connotata nel suo essere dalla individualità e responsabilità, il personaggio di Sofocle è moderno proprio perchè manifesta con un gesto un altro ordine, più giusto di quello imposto: i suoi sentimenti verso il fratello si affermano come valori, costitutivi dell'identità, ma anche di una nuova etica,cioè di un modo diverso del vivere in comune. Tale etica non va intesa in senso normativo, ma ricordando Foucault, come "estetica dell'esistenza", tale da valorizzare, "l'aspetto soggettivo del percorso e della costruzione di sè rispetto alla dimensione universale della legge e della norma".
Il comportamento di Antigone è in modo assolutamente inusuale alla luce del concetto di nomotropismo o agire in relazione a norme. In questa visione vengono analiticamente interpretati i versi 902-912 che evidenziano il carattere paradossale del comportamento di Antigone.
Nel rispetto del nomos, Antigone si trova ad affrontare due dilemmi: il primo dilemma è morale, il secondo è parentale. Il paradosso del suo comportamento consiste nell'agire in funzione di un nomos inadempibile e inviolabile. Per cercare di dimostrare questa affermazione propongo un'analisi testuale dell'introduzione della tragedia e più precisamente il dialogo tra Antigone e la sorella Ismene. La prima a parlare è Antigone (una probabile etimologia di Antigonos è "nato in sostituzione di un altro figlio morto", oppure "nato in contrasto") che informa la sorella Ismene del bando del re Creonte:
Creonte ha deciso così per i nostri fratelli: a uno l'onore della tomba, all'altro niente.
Ha fatto seppellire Eteocle con tutti gli onori, secondo la tradizione, come è giusto che sia. Ma il povero Polinice, che è morto come è morto, lui no. Mi hanno riferito il bando: ai cittadini di Tebe è vietato seppellirlo e nessuno lo può piangere; il suo cadavere deve rimanere senza funerale, senza tomba, dato in pasto agli uccelli: son già lì che lo fissano, si faranno un bel banchetto (versi 21-30).
Ismene è impaurita; la predisposizione più all'obbedienza che alla ribellione la induce a rispondere così:
Dobbiamo piegarci a chi è più forte di noi, obbedire agli ordini, anche peggiori di questi. Io darò retta a chi comanda e chiederò perdono ai morti: è così e non posso farci niente. Che senso ha tentare l'impossibile? (versi 61-68)
Alla domanda di Creonte:
E hai osato infrangere la legge (nomos)?
Antigone risponde:
chi l'ha fatto questo bando? Dio? A me non risulta! Oppure la Giustizia dei morti? Non ha mai stabilito leggi simili! Non credevo che i tuoi ordini(kerùgmata) fossero così potenti da obbligare un essere umano a infrangere le leggi degli dei (theon nomma). Quelle sono leggi non scritte e incrollabili (agrapta kàsphale theon nomma).Non sono di oggi o di ieri: vivono da sempre, e nessuno sa quando siano apparse. (versi 450-457)
Nel passo che ho sopra riportato Antigone invoca a giustificazione del proprio agire le leggi degli dei. Non è questo l'unico passo della tragedia di Sofocle nel quale Antigone adduce una giustificazione del proprio agire facendo appello ad una legge (nomos). Vi è almeno, un secondo passo nel quale il suo ragionamento è, tuttavia, diverso e sorprendente. Si tratta del passo corrispondente ai versi 902-912, nei quali Antigone dichiara che se Polinice, invece che suo fratello, fosse stato suo marito o suo figlio, ella non avrebbe sfidato il volere dei cittadini, seppellendo il suo corpo:
E questa è la bella ricompensa, Polinice, per aver sepolto il tuo cadavere! Ma ho fatto bene a renderti questi onori. Chi è saggio lo capisce. Non avrei affrontato questa fatica, non avrei agito contro la città, per un figlio o per un marito. Perchè dico così? Per quale legge (nomos)? Se mi fosse morto un marito, avrei potuto averne un altro. O fare un figlio con un altro uomo, se avessi perso il figlio che avevo. Ma mia madre e mio padre ormai sono morti, e un altro fratello non potrebbe più nascermi. Ho seguito questa legge (nomos) ho scelto di onorare te prima di tutto, o fratello mio.
I versi sopra riportati (902-912) sono stati oggetto di numerose discussioni tra filologi e non, e si è giunti persino a dubitare della loro autenticità. Dunque, il comportamento di Antigone può essere definito un agire nomotropico: quell'agire in relazione a norme o regole, concetto chiave della sociologia filosofica del diritto.
Ma qual è esattamente il nomos che Antigone ha seguito?
Per rispondere a questa domanda è essenziale considerare due fatti che emergono dalla lettura dei versi 902-912.
Il primo consiste nella compresenza, accanto al dilemma morale (se onorare il fratello Polinice, seppellendolo, o onorare la patria, lasciando Polinice insepolto), di un dilemma parentale (se preferire il marito, o il figlio, o preferire il fratello).
Il secondo fatto consiste, invece, nel carattere paradossale del comportamento di Antigone: Antigone agisce in-funzione di un nomos inadempibile e inviolabile.
Per rispondere alla domanda iniziale: a quale nomos risponde Antigone è necessario leggere attentamente i versi 904-908:
Non avrei affrontato questa fatica, non avrei agito contro la città, per un figlio o per un marito...Ma mio padre e mia madre sono ormai morti, e un fratello non potrebbe nascermi. Ho seguito questo nomos e ho scelto di onorare te prima di tutto, o fratello mio (versi 902-912)
In questi versi dell'Antigone si contraggono, in uno, due dilemmi, distinti ma non irrelati:
Il primo dilemma evocato dai versi 902-912 è il dilemma morale che consiste nella impossibilità materiale per Antigone di adempiere congiuntamente a due doveri (seppellire il fratello o onorare la patria), che, materialmente, non sono congiuntamente adempibili.
Nei versi 902-912 dell'Antigone ciò che colpisce il lettore è che Antigone, prima di decidere se onorare il fratello o la patria (prima dunque di sciogliere il dilemma morale), si rappresenta astrattamente la possibilità che ad essere onorato con la sepoltura sia non il fratello, ma un marito o un figlio. Antigone subordina pertanto la soluzione del dilemma morale (onorare il fratello morto seppellendolo o onorare la patria) alla formulazione e alla soluzione di un dilemma parentale.
Il secondo dilemma di Antigone evocato solo astrattamente nei versi 902-912 è il dilemma parentale: se preferire il marito, o preferire il figlio, o preferire il fratello. Maurizio Bettini in "Il fratello di Antigone. Dilemmi parentali e regole del lutto" affronta dettagliatamente la presenza di questi due dilemmi e propone un confronto con Erodoto, Storie, III, 119. Bettini esamina un interessante parallelismo. Da sempre si cita a proposito della giustificazione invocata da Antigone la risposta della moglie di Intafrene a Dario. Si legge nelle Storie di Erodoto che Dario aveva fatto catturare Intafrene e tutti i suoi parenti convinto che tramassero contro di lui.
Scrive Erodoto:
E dopo averli catturati li gettò in catene, condannandoli a morte. Ma la moglie di Intafrene veniva continuamente alla porta del re piangendo e gemendo: perseverando in questo atteggiamento, essa finì per suscitare la compassione di Dario, il quale le inviò un messaggero a riferirle queste parole: "Donna, il re Dario ti concede di salvare la vita di uno dei tuoi parenti imprigionati: scegli pure chi vuoi fra tutti". La moglie di Intafrene rispose: " Se il re mi concede la vita di uno solo, allora fra tutti scelgo mio fratello".
Dario si stupì della risposta di Intafrene e le mandò a dire:
"Donna, il re si domanda in base a quale ragionamento (gnome) tu abbandoni tuo marito e i tuoi figli e preferisci che a sopravvivere sia tuo fratello, il quale ti è certo più estraneo dei tuoi figlie meno caro di tuo marito."
E la donna rispose:
"O re, se il dio lo vuole, io posso avere un altro marito, e altri figli, se perdo questi; ma poichè mio padre e mia madre non sono più vivi, in nessun modo potrei avere un altro fratello. E' in base a questo ragionamento (gnome) che ti ho dato questa risposta.
Il passo di Erodoto è citato da Sofocle forse in segno di omaggio ad Erodoto stesso e come scrive Maurizio Bettini possiamo stabilire differenze e analogie tra lo storico e Sofocle al fine di una comprensione del nomos cui risponde Antigone.
Dario lasciò libero oltre il fratello, il maggiore dei figli, e mandò a morte tutti gli altri.
Dall'analisi del parallelismo tra il passo di Erodoto e il passo di Sofocle emergono con chiarezza, tra il dilemma della moglie di Intaferne e il dilemma di Antigone, una differenza e una analogia.
La differenza consiste nel fatto che, mentre alla moglie di Intafrene viene espressamente chiesto di scegliere quali delle tre relazioni familiari volesse mantenere in vita, al contrario Antigone non si trova a scegliere fra queste relazioni, è lei che si rappresenta astrattamente questa situazione, per motivare la propria decisione di privilegiare il rapporto con il fratello rispetto al rapporto con gli altri congiunti (marito e figli) anche sul volere dei cittadini.
Il dilemma è quindi, per Intaferne, drammaticamente concreto.
L'analogia tra Erodoto e Sofocle consiste, invece, nel fatto che ambedue le donne invocano una stessa ragione a sostegno delle proprie decisioni. Antigone designa questa ragione con il termine nomos; la moglie di Intaferne con il termine gnome.
La stessa modalità di uscire da un dilemma potrebbe rivelare aspetti nascosti della struttura sociale che lo ha generato. In questi due casi la ragione addotta a sostegno delle due decisioni rivela un identico modo di concepire la parentela e la famiglia. Possiamo rappresentare sia le relazioni parentali che familiari con un simbolismo, quello della scacchiera: talvolta i morti possono essere rimpiazzati dai vivi; talvolta solo alcuni morti possono essere rimpiazzati; infine una scacchiera in cui solo alcuni morti possono essere sostituiti, mentre altri sono insostituibili.
Siamo ora in grado di rispondere alla domanda: qual è il nomos seguito da Antigone? Sembrerebbe il nomos della parentela, in base al quale è impossibile avere un fratello, una volta che siano morti il padre e la madre. Ed è su questo nomos su cui vorrei soffermarmi. I versi 902-912 sono essenziali per comprendere il comportamento di Antigone. Tale comportamento non è dettato dal semplice affetto verso il fratello, né dal semplice rispetto nei confronti delle leggi degli dei. Ma ora io mi domando in che cosa consiste l'agire secondo un nomos per Antigone? Si può agire secondo una norma e/o agire per una norma. Con il sintagma agire secondo una norma si definisce il comportamento di quell'agente che si conforma ad una norma, indipendentemente dal fatto che quella norma sia stata la molla, il movente del suo agire.
Con il sintagma agire per una norma si designa il comportamento di quell'agente che si conforma a una norma, quando la norma alla quale si conforma è la molla, il movente del suo agire.
Ora Antigone ha agito per una norma che è stato il movente: il nomos in base al quale è impossibile avere un fratello, una volta che siano morti entrambi i genitori, e tale nomos appare limpido dalle sue stesse parole.
Vorrei sottolineare, però, che il nomos cui fa riferimento l'agire di Antigone è un nomos inadempibile e inviolabile. Rispetto a tale nomos, il comportamento di Antigone non è stato né adempimento né inadempimento. Ma la ragione di ciò sta nel fatto che quel nomos (l'impossibilità di avere un fratello una volta che siano morti entrambi i genitori) è per Antigone un nomos strutturalmente inadempibile attraverso alcun comportamento sia esso commissivo o omissivo e non è violabile attraverso alcun comportamento sia esso appunto commisivo o omissivo. Nell'agire in funzione di un nomos che non può essere né adempiuto nè violato consiste il paradosso dell’agire nomotropico di Antigone.
Nei rapporti parentali da cui si evince che il dilemma prevalente di Antigone è parentale, non va sottovalutato un altro rapporto, quello con le generazioni precedenti, in particolare con la madre e il padre, un conflitto ben evidenziato dalla ampia analisi di Lacan.
L'Antigone ci parla del giardino di casa in cui sono spuntati uno dietro l'altro fiori tossici, e ci dice che una realizzazione del proprio destino non può che compiersi in una scelta di morte. Antigone fa emergere un altro senso dell'etica. Ci dice che il soggetto non cerca necessariamente il proprio bene né quello degli altri; esiste al fondo del cuore umano una tendenza, anzi "un desiderio" che prende i toni dell'imperativo. Un imperativo che non è assolutamente fondato né sull'utile, né sul piacere, né sul bene supremo. L'anelito di Antigone coincide con la morte propria e degli altri. Lacan si esprime e sintetizza così:
in un'epoca che precede l'elaborazione etica di Socrate, Platone e Aristotele, Sofocle ci presenta l'uomo e lo interroga sulle vie della sua solitudine e situa l'eroe in una zona di sconfinamento della morte sulla vita, nel suo rapporto con ciò che qui ho chiamato la seconda morte. Questo rapporto all'essere che sospende tutto ciò che è correlato alla trasformazione, al ciclo delle generazioni e delle degenerazioni, alla storia stessa, ci porta ad un livello di tutto.
E cosa troviamo a questo livello più radicale di tutto il resto? Troviamo il rapporto dell'essere umano con ciò che motiva la vita stessa, la spinta alla vita. Troviamo il desiderio di giungere al luogo centrale della propria esistenza da cui tutto si genera. E se a questo luogo non possiamo accedere allora la vita non ha senso. Questa tragedia ci illumina sull'etica ovvero sul desiderio generatore, sul desiderio che causa e fonda la vita propriamente umana. Se ci rivolgiamo alla tragedia, non è quindi per estrarne una lezione morale, secondo Lacan. La tragedia non ci illumina su come agire e cosa fare per essere felici o come essere un cittadino modello. Non è scritta per esaltare le mirabili virtù e le risorse dell'essere umano. Ma per confrontarlo con un limite e su ciò che spinge alla vita, pur non avendo rimedio alla morte. Ecco la portata etica che Antigone incarna contro Creonte e contro la "felicità" della legge. L'etica del tragico è l'esplorazione del limite e di ciò che è impossibile per l'essere umano. L'Antigone, in particolare, mostra il superamento del limite non solo da parte di Antigone con la sua ferrea determinazione. Ad essere eccedente fuori misura è anche la ragione di Creonte. Volendo il bene di tutti, cioè preservare la legge della comunità pensata come universale, sovrana, supera quel limite ed egli stesso diviene un fuori-legge. Ostinata è la sua esaltazione della legge, esaltazione che non prevede dubbi, eccezioni, spazi di rigenerazione.
A colui che la città ha scelto per capo, bisogna obbedire in tutte le cose, siano giuste o no. Non esiste male maggiore dell'anarchia; essa distrugge le città, sovverte le famiglie sparpaglia, l'esercito in battaglia, la disciplina salva. Ecco perchè bisogna difendere l'ordine (versi 670ss).
La legge, nella sua pretesa universalità, diviene inevitabilmente inumana, aberrante ed essa stessa trasgressiva, sadica come la definisce Lacan. E' Antigone stessa a ricordarlo a Creonte: se lei ha trasgredito le leggi della città, lui ha trasgredito "le leggi non scritte ed eterne degli dei" (versi 453). La tragedia è lì per segnalare e far emergere il limite, l'impossibilità sia della ragione universale di Creonte, sia del desiderio assoluto di Antigone.
Quello di Creonte ed Antigone è un conflitto di due diritti? Secondo Lacan non si tratta di un conflitto tra due diritti, quello della legge e quello della famiglia, né della fredda ragione di stato contro la pietas familiare.
Abbiamo visto su quale limite si infrange la ragione di Creonte. E Antigone con quale impossibile si confronta? Va immediatamente formulato: quello del desiderio puro. Antigone mostra il legame tra etica e desiderio. Parla del desiderio che muove la vita, in particolare di ciò che ci è consegnato dalle generazioni precedenti, del desiderio di cui ci fanno eredi e custodi.
Ah, quell'atroce letto di mia madre, la sventurata,
sciagurati amplessi di lei con mio padre che era carne sua.
Da chi mai sono nata. (versi 857 ss).
Quale futuro ci è dato se siamo nati da una de-generazione? Cosa ci è dato desiderare se, come Antigone, siamo figli di una generazione sciagurata? Dove troviamo la causa, il seme per far germogliare una nuova speranza? Dove ci è dato la promessa di una nuova vita e degna, di una strada da poter percorrere con compagni onesti? Dove ci è data la fiducia in rapporti amabili e pietosi? Quale futuro ci promette un marchio empio, degradante, sventurato. Con queste considerazioni Lacan commenta e spiega i versi sopracitati. Perché questo legame con i nostri genitori è così importante?
Per la psicanalisi il desiderio dell'Altro è fondamentale per la costituzione stessa della soggettività. Se il desiderio dell'Altro è malato, marcio, enigmatico, osceno, oppure assente, inoperante, il desiderio dei figli sarà perverso o de-vitalizzato. Ci sarà un solo desiderio operante, un desiderio che vuol tornare alla radice, e interrogare quell'enigma, sciogliere quel nodo, rifare. Nella analisi di Lacan Antigone ci fa vedere il vero punto di mira che definisce il desiderio. Il punto di mira estremo, il desiderio puro, radicale, assoluto. Cos'è dunque questo desiderio puro di Antigone? Figlia di Edipo, che è padre e fratello, e di Giocasta, che è madre e nonna. Lei generata da un desiderio incestuoso ed empio, può il suo desiderio fiorire su quello del padre e della madre? Questa bimba (epais) prediletta dal padre ha in odio la madre, o meglio odia il desiderio della madre, in quanto questo desiderio rappresenta l'impurità, l'incesto e il crimine. Il desiderio puro di Antigone è la risposta al desiderio impuro di sua madre. Il vero antagonista di Antigone non è Creonte, è la generazione sciagurata, è il desiderio impuro. E' questo, per Lacan, il motore della tragedia, che non a caso si apre con l'evocazione di questa generazione empia e caotica, evocazione che più volte ritorna. Come dare fondamento al proprio desiderio a partire da una simile generazione? Figlia di un desiderio immondo, empio, inassimilabile, come confrontarsi con tale eredità? Antigone non può che essere contro la vita, contro la generazione, infatti rifiuta il desiderio femminile, generatore di madre. L'etimologia stessa del suo nome sembra annunciare il suo destino (anti-non e gen-generare). Antigone erige la sua purezza, la sua verginità contro il desiderio materno. Nella prospettiva lacaniana, morirà perché non vuol essere donna e madre. Dovrà purificare quel desiderio, a costo di scendere nell'Ade, per sempre. Antigone si vuole pura, in effetti la vediamo come bimba, la fanciulla casta ed innocente. Ma proprio per questo è figura inumana, non corrotta, non toccata dal desiderio di vita. Lei è pura ed è già morta in vita, lo sa e lo dice alla sorella: "la mia vita già da tempo è morta" (verso 560). La purezza rimanda sempre a qualcosa di tombale, in cui regna l'eterno, senza prima e senza dopo. Quando nella vita l'essere umano è preso dal desiderio di purezza, si approssima alla follia, al delirio, alla morte. Anche Creonte invoca la propria purezza, quella della legge incorruttibile. Si ritiene puro nel consegnare Antigone alla tomba si definisce "agnoi, puro, casto" (verso 889). Anche Creonte è folle per la sua inflessibilità e come Antigone, è già morto in vita, però non ne è consapevole.
Mossa da un desiderio puro, Antigone sarebbe, quindi, per Lacan inumana. Antigone si pone al di fuori dei limiti umani e civili, il suo desiderio è rivolto al di là di questi confini, mira al tombale, all'Ade. Antigone è trascinata da una passione cieca, inflessibile. Sullo stesso asse troviamo in lei questo sentire: passione, purezza e sacrificio. Brama l'impossibile ed ha un cuore ardente per cose che fanno rabbrividire. E' priva di pietà ed irremovibile anche con la sorella che tratta quasi come nemica. Esemplificativi in tal senso sono i versi dei dialoghi con Ismene:
Ismene: almeno fallo di nascosto, non dirlo a nessuno.
Antigone: no, anzi, gridalo ai quattro venti, mi sei ancora più odiosa se stai zitta.
Ismene: hai un cuore ardente, tu, per cose che raggelano.
Antigone: so di piacere a chi voglio piacere.
Ismene: se lo potrai, ma brami l'impossibile.
A/ntigone: ebbene mi fermerò solo quando non avrò più forza.
Ismene: ma già dall'inizio non bisogna cercare l'impossibile.
Antigone: se parli così mi verrai in odio. Ti odierà anche il morto, e giustamente.
Lascia dunque che io con la mia follia affronti questa terribile cosa.
Non mi capiterà nulla di così grave da impedire che io muoia nobilmente. (versi 85-98).
Già da tempo la mia vita è morta. Da tempo? Da quando? Dal momento della nascita, nata da un desiderio impuro, il suo desiderio è un desiderio morto, votato alla purezza. Il desiderio umano e vivo è sempre non puro. L'eroismo tragico di Antigone consiste proprio nel dare forma inumana a questo desiderio che può realizzarsi solo nell'Ade. La sua passione ostinata la conduce al luogo della dissoluzione. Secondo Lacan non va per nulla idealizzato il desiderio di Antigone proprio perché mostra la faccia oscura del desiderio, la pulsione di morte. La sepoltura di Polinice consente ad Antigone di mettere fine alle sciagurate colpe della stirpe dei labdaci. Per questo atto sarà sepolta anche lei.
La sepoltura è il significante fondamentale, originario. Preservare la salma è riunire il parente al cuore della terra. E' la presenza elementare che non si lascia all'estinzione caotica, alla mercé degli elementi. Per Antigone il corpo di Polinice è la presenza elementare, il significante fondamentale che permette di azzerare non importa quel che lui sia stato e quel che ha fatto, il suo nudo cadavere è il significante zero per purificare la stirpe, per ri-generare il desiderio, per mettere fine alla de-generazione. La bellezza diAntigone nel momento in cui attraversa la soglia della sua tomba è abbagliante. Il fulgore di questo desiderio è il centro della tragedia nella visione di Lacan. Paradossalmente la pulsione di morte si presenta come volontà di creazione a partire dal niente, volontà di ricominciare.
E’ un dato di fatto che a partire dall’800 il testo dell’Antigone sia servito per più analisi ed esercizi filosofici. E’ un dato di fatto che ciò ha in qualche modo oscurato l’aspetto più propriamente drammaturgico – teatrale. Una via per conciliare la riflessione sul testo e l’aspetto performativo si trova nella pubblicazione più influente sull’Antigone degli ultimi vent’anni: La rivendicazione di Antigone di Judith Butler del 2000.
In questo libro è centrale il concetto di performatività. Butler arriva allo studio dell’Antigone di Sofocle attraverso la riflessione sulla parentela e sul genere. Butler riprende criticamente Hegel e Lacan, i quali, seppure in maniera diversa, leggono l’Antigone come la contrapposizione tra la preesistente parentela e lo stato, come se i rapporti di parentela si potessero comprendere fuori dalla società. Butler mostra come le interpretazioni precedenti, in tal senso, dell’Antigone siano compromesse da una errata idea cioè che i rapporti di parentela, così come le categorie di genere, siano fisse e interiori; parentela e genere, invece, sono comprensibili come manifestazione in un contesto sociale. Il genere dunque è performativo, ossia non corrisponde ad una essenza interiore dell’essere umano, ma ad una serie di atti reiterati. Ciò vuol dire che i rapporti di parentela e genere non esistono indipendentemente dallo stato, né gli si oppongono, ma si compenetrano con esso. Nell’Antigone di Sofocle, secondo Butler, si mostra la performatività sociale della parentela e del genere.
Il termine performatività usato da Butler dipende in primo luogo dalla teoria degli “speech acts” di John Austin (How to Do Things with Words, 1962).
Leggi anche: Austin e le funzioni del linguaggioA partire da Austin la riflessione sulla performance, o per meglio dire sul linguaggio della performatività, è diventata fondamentale nella comprensione dell’impatto del linguaggio nei rapporti sociali: il linguaggio non serve ad enunciare o a descrivere, ma a “fare”, a compiere un’azione; cerco di fornire una definizione più semplice: la parola è azione, coincide con essa e nell’Antigone tale concetto è molto evidente: la sepoltura di Polinice non fa parte del testo, ne veniamo a conoscenza dal racconto della guardia a Creonte per ben due volte. La parola assume le connotazioni, la forza dell’azione stessa, è azione. L’analisi di Butler introduce la performatività come categoria interpretativa dell’Antigone e perviene ad interessanti osservazioni: ad esempio a rimarcare come Antigone non si contrapponga a Creonte, ma al contrario usi il suo stesso linguaggio, che è quello della forza e della virilità. Se la parola di Creonte è legge, anche la parola di Antigone è legge, è la “voce della legge quando agisce contro la legge”. Perciò Creonte la definisce come “sorella”, “figlia”, “donna”, “uomo”, a seconda dell’occasione. Forse occorre brevemente notare che così Antigone finisce per performare le categorie studiate dalla sua interprete o chiarisco più semplicemente: non si può negare un certo meccanismo di identificazione esistenziale e morale di Judith Butler con Antigone, un meccanismo che scatta in varie performances contemporanee della tragedia (come non ricordare quella di Sarah Kane con la Fedra di Seneca).
Si può, ad esempio, citare Antigone a Scampia (2014), un esperimento teatrale nella periferia di Napoli, dove delle adolescenti hanno messo in scena se stesse attraverso Antigone e Antigone attraverso se stesse. L’analisi di Butler contiene in sé aspetti nuovi, almeno in parte, che scaturiscono dalla filosofia del linguaggio: un fenomeno noto agli studiosi di teatro greco per cui in scena accade poco o nulla, poiché le azioni, nella tragedia greca, sono atti linguistici: essi sono solo per gran parte raccontati. Nell’Antigone, per esempio, non si vede in scena la sepoltura del fratello, ma essa è raccontata per due volte dalla guardia; a questo punto è necessaria una riflessione, suggerita dall’analisi della Butler, quanto in questa tragedia la pura affermazione di aver compiuto un’azione sia in sé un nucleo tragico. Nell’Antigone, infatti, tragica è l’ammissione della protagonista di aver compiuto l’atto della sepoltura, onde evitare ambiguità, ma la parola, l’ammissione è di per sé l’equivalente del gesto, dell’azione. Butler con acutezza conferma come il linguaggio della performatività abbia un impatto sociale e collettivo, è un fenomeno noto a chi studia la retorica nell’antichità. L’esercizio della retorica antica consiste nell’insegnare ciò che si può fare con le parole e la loro forza. La tragedia greca, non solo l’Antigone, usa lo stesso linguaggio performativo della retorica. La sua efficacia e la sua capacità persuasiva dipende dal fatto che la tragedia sia destinata alla perfomance pubblica in teatro. A tal proposito l’attenzione, la nostra attenzione deve calarsi sui discorsi dei personaggi ed il pubblico. Il pubblico autonomamente, infatti, decide quale discorso sia più convincente e si fa giudice delle posizioni espresse dai personaggi come in un processo. Questo fenomeno appare esasperato nell’Antigone: tra Creonte e Antigone non c’è alcuna dialettica anzi nessuna comunicazione e del resto Antigone lo puntualizza: “tutto ciò che io dico non ti piacerà, e così il contrario” (versi 520-522). La performatività, l’efficacia della parola tragica va specificatamente compresa nel contesto performativo teatrale.
L’atto performativo può però non essere simultaneo alla parola: vi sono conseguenze della parola che si estendono nel tempo. Noi possiamo allora affermare che L’Antigone porta in scena la sospensione temporale che sta tra la parola e la sua realizzazione finale. La parola di Creonte è legge; il suo editto prescrive la non sepoltura di Polinice e la morte per chi cerchi di seppellirlo. La sua parola si realizza, perché il cadavere resta insepolto e Antigone muore. Ma le conseguenze della parola di Creonte non sono immediate: esse si rivelano solo alla fine, quando Emone, il figlio di Creonte, ed Euridice, la moglie, si suicidano. Creonte è colpevole di queste due morti, e lo dichiara senza ambiguità: “Io, io ti ho ucciso, proprio io!”; alla fine chiede ai servi di portarlo via, responsabile della morte del figlio e della morte della moglie. Le conseguenze della sua parola, che è “felice” nell’immediato, hanno come effetto nel tempo l’infelicità suprema, poiché con il suo editto Creonte ha sancito la fine e la rovina definitiva della famiglia che voleva tutelare. Nell’ambiguità e nell’incertezza delle conseguenze di un’azione -parola sta l’elemento tragico, nel nostro senso, della vicenda. Nel tempo che trascorre tra la parola e le sue conseguenze si colloca l’azione drammatica.
Sorge allora una domanda: l’efficacia della parola tragica andava oltre lo spazio temporale della rappresentazione? Andava oltre cioè l’occasione della rappresentazione in teatro? E se sì in che senso? Nelle note all’Antigone di Holderlin si legge: “la parola greca tragica è fattivamente portatrice di morte, perché uccide davvero il corpo che afferra”. La parola greca, per Holderlin, non colpisce psicologicamente colui a cui è diretta, ma lo colpisce materialmente, nel corpo, uccidendolo oppure inducendolo ad uccidere. Questo accade nell’Antigone, poiché sono le parole di Creonte ad uccidere Antigone, Emone, Euridice e pure se stesso.
Se pensiamo alla dimensione estetica del performativo, dobbiamo almeno interrogarci sulle possibilità di azione che la parola tragica poteva aprire anche dopo la messa in scena. L’Antigone termina con una catastrofe totale. La parola di Creonte, la sua legge, diventa assassina non meno della legge di Antigone. Non possiamo esimerci insomma dal chiederci cosa accadeva a chi veniva afferrato dalle parole di Antigone, dalla sua follia e dalla sua ostinazione. Ogni punto di vista, ogni categoria viene rovesciata dalla parola di Antigone. La sua legge è quella della inesistenza di una legge preesistente, la messa in discussione di qualsiasi legame sociale, parentale e di genere e non meno la loro decostruzione attraverso le parole e sottolineerei la potenzialità ambigua della sua parola che ha infiniti margini di realizzazione e azione. Per questo il discorso di Antigone può essere ri-performato a secoli di distanza, perché la sua parola tragica può ancora “afferrare i corpi sensibili”; l’Antigone deve essere letta ancora oggi come la rappresentazione della potenza violenta della parola. Del resto non è un caso che le perfomances più significative dell’Antigone degli ultimi cinquant’anni rappresentino una violenza che non si esprime solo con la parola, ma col corpo, col gesto, con l’urlo, ed esige che il pubblico prenda posizione (anche fisica) in questa esplosione performativa.
Maria Barchiesi è nata a Cremona nel '53; si è laureata in Lettere Classiche e perfezionata in Storia della Filosofia Antica presso l'Università di Pavia, sempre con il prof. Mario Vegetti con il quale ha collaborato presso lo IUSS pavese. Da sempre ama viaggiare e la cultura in tutte le sue manifestazioni e saperi è la sua scelta di vita prioritaria. Nell'insegnamento presso le scuole superiori e lo IUSS ha vissuto il rapporto con i giovani di età diversa sempre con entusiasmo e desiderio di vederli culturalmente crescere. Il principio che la guida nelle ricerche è: kalos kai agathos, ciò che esprime bellezza è anche buono eticamente, fa bene all'anima e alla mente.
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